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Varia

La « Genèse » de Salammbô

Agnès Bouvier
p. 109-126

Résumés

L’insertion dans Salammbô de la traduction/adaptation d’un récit de genèse issu des fragments d’une Histoire phénicienne de Philon, amène à s’interroger globalement sur l’œuvre comme résurrection fictive d’un monde et d’une langue perdus qui menace la charge symbolique du texte biblique dans la tradition occidentale. La comparaison de la traduction de Flaubert avec plusieurs traductions contemporaines met en évidence sa volonté de retrouver le caractère énigmatique et étranger au rationalisme occidental de l’original perdu, de restaurer – et de repenser – une langue épousant la dynamique du vivant et de la matière. Du même coup, le texte biblique de la Genèse se trouve lui-même dénoncé implicitement comme détournement et avatar dérisoire d’un original matérialiste, et son autorité est sourdement attaquée par le roman flaubertien et la manière dont il ordonne en strates poétiques la série historique des discours. De ce point de vue, Salammbô intériorise et approfondit le travail de déconstruction des textes sacrés par les Lumières et représente une version poétique radicale de la modernité (dont le retour à l’origine est la clé paradoxale) comme mise en cause des traditions judéo-chrétiennes.

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Texte intégral

  • 1 Ernest Renan, Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne qui porte l (...)
  • 2 Renan, ibid., p. 3.

1La littérature sacrée de Carthage a disparu. Toute ? Non. « Un seul lambeau a surnagé1 », encore ce rescapé n’est-il pas exactement punique mais phénicien. Il faut entendre les lamentations des orientalistes du xixe siècle pour comprendre le regret et la passion qu’a pu susciter l’existence des quelques pages à peu près authentiquement phéniciennes parvenues jusqu’à nous et pour mesurer, dans ce contexte, l’apport du travail de Flaubert dans Salammbô. Le regret s’exprime sous la forme d’un paradoxe si abondamment répété qu’il se constitue en topos de la philologie contemporaine : « le peuple auquel presque toutes les nations civilisées doivent l’écriture alphabétique ne nous a pas laissé de monument de littérature2 ». La passion des savants se déchaîne dans un déferlement de critiques, contre-critiques, polémiques et mises au point contradictoires sur l’authenticité et l’interprétation du texte phénicien. Salammbô s’écrit au milieu des éclats de cette autre bataille, aujourd’hui oubliée.

  • 3 Outre les traductions de Creuzer et de Renan dont nous faisons état dans le dossier génétique, on d (...)
  • 4 Gustave Flaubert, Salammbô, éd. Gisèle Séginger, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 111.

2De quoi s’agit-il ? Au commencement du iie siècle après J.-C., un certain Philon de Byblos, originaire de Tyr, écrit en grec une Histoire phénicienne qu’il prétend avoir traduite d’un texte phénicien dont l’auteur appartiendrait à la plus haute Antiquité (il serait le contemporain de Moïse !), Sanchoniathon. Le livre de Philon a disparu, mais quelques fragments en ont été conservés sous forme de citations dans la Préparation évangélique d’Eusèbe, évêque de Césarée au début du ive siècle. Ces fragments concernent la partie cosmogonique et théogonique de l’ouvrage. On y trouve une « Genèse » dont les similitudes et les différences par rapport au Pentateuque ont excité l’intérêt des exégètes depuis le xvie siècle jusqu’à ce moment du xixe siècle où la tension croissante entre les savoirs et les croyances place la « contre-Genèse » phénicienne au cœur de la critique rationnelle des Antiquités bibliques. Les traductions rivales et les commentaires se multiplient3. Flaubert, ultime traducteur, fait énoncer cette Genèse païenne à Shahabarim dans le chapitre III de Salammbô. Ce chapitre, intitulé « Salammbô », présente le portrait mystique de l’héroïne tout entière attachée à Tanit et dévorée du besoin d’en connaître les mystères. Shahabarim, le grand’prêtre de la déesse, cède partiellement aux instances de Salammbô et, « pour la distraire par des perspectives plus hautes », lui conte « le secret des origines4 ». Voici le passage de Flaubert dans sa version définitive :

Avant les Dieux, les ténèbres étaient seules, et un souffle flottait, lourd et indistinct comme la conscience d’un homme dans un rêve. Il se contracta, créant le Désir et la Nue, et du Désir et de la Nue sortit la Matière primitive. C’était une eau bourbeuse, noire, glacée, profonde. Elle enfermait des monstres insensibles, parties incohérentes des formes à naître et qui sont peintes sur la paroi des sanctuaires.

  • 5 Ibid., p. 110. Le dernier segment de la dernière phrase, de « et Rabbetna » à la fin, réclamerait u (...)

Puis la Matière se condensa. Elle devint un œuf. Il se rompit. Une moitié forma la terre, l’autre le firmament. Le soleil, la lune, les vents, les nuages parurent ; et, au fracas de la foudre, les animaux intelligents s’éveillèrent. Alors Eschmoûn se déroula dans la sphère étoilée ; Khamon rayonna dans le soleil ; Melkarth, avec ses bras, le poussa derrière Gadès ; les Kabyrim descendirent sous les volcans, et Rabbetna, telle qu’une nourrice, se pencha sur le monde, versant sa lumière comme un lait et sa nuit comme un manteau5.

Le travail de Flaubert sur les sources peut s’évaluer phrase à phrase ou, si l’on veut, verset après verset. On se propose d’en étudier ainsi la production depuis la source grecque jusqu’au dernier état du brouillon manuscrit de Salammbô. Signalons que, en l’absence de notes de lectures de Flaubert sur le sujet (toutes n’ont pas été retrouvées et il en reste un grand nombre dans des collections privées), la reconstitution du processus de création ne peut être que conjecturale pour ce texte. Les lectures de Flaubert sont cependant suffisamment connues pour justifier une telle démarche.

  • 6 Eusèbe, La Préparation évangélique, Paris, éditions du Cerf, 1974, p. 184-185.
  • 7 Op. cit., désormais Sanchoniathon.

Le texte grec (A) est présenté dans sa traduction récente, celle de Jean Sirinelli et Édouard des Places6. La version de Creuzer retraduite par Guignaut (B) dans les Religions de l’Antiquité est la source principale de Flaubert, qui possède le livre depuis au moins aussi longtemps que la veillée funèbre d’Alfred Le Poittevin. Les notes du livre quatrième, rédigées par Alfred Maury que Flaubert connaissait bien, ont été consultées par le romancier avec une attention particulière. Il importe enfin de mentionner la contribution de Renan (C) au renouvellement de la traduction des éléments de cosmogonie phénicienne ; on sera frappé de la modernité de la version qu’il publie en 1858 dans son Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne qui porte le nom de Sanchoniathon.7 Rappelons que la rencontre entre Flaubert et Renan a lieu quelques mois plus tard. Au contact du savant, l’écrivain a pu rassembler toutes les données nécessaires pour, à son tour, interpréter et revivifier la « Genèse » antique, écrire non pas sur l’Antiquité mais depuis ses textes fondateurs poétiquement restitués dans leur vérité originelle. Car c’est bien de cela qu’il s’agit pour Flaubert : forger, non pas une imitation, mais un équivalent de texte ancien – être l’autre oublié qui parle.

Pour plus de clarté, nous numérotons chaque segment du passage définitif en chiffres romains, de I à VI. Puis nous donnons à chaque fois les sources, de A à C, et enfin les extraits de brouillons correspondants (D), de 1 à 4 ou 1 à 5. Les brouillons concernés de Flaubert figurent sur les folios 291 à 323 v° du manuscrit N.a.fr. 23658 de la Bibliothèque nationale de France (fig. 1 et 2). Ils sont présentés dans une transcription diplomatique allégée de certaines variantes non pertinentes pour notre propos.

Fig. 1 : Gustave Flaubert, Manuscrit de Salammbô, f° 291

Fig. 1 : Gustave Flaubert, Manuscrit de Salammbô, f° 291

BnF, N.a.fr. 23658

Bibliothèque nationale de France

Fig. 2 : Gustave Flaubert, Manuscrit de Salammbô, f° 323 v°

Fig. 2 : Gustave Flaubert, Manuscrit de Salammbô, f° 323 v°

BnF, N.a.fr. 23658

Bibliothèque nationale de France

Pistes interprétatives

3La seule mise en présence de ces différents états permettrait de comprendre intuitivement le sens des choix opérés par Flaubert. Quelques remarques peuvent cependant avoir leur utilité, qui aborderont successivement les enjeux philologiques, religieux et scientifiques de la retraduction de la « Genèse » phénicienne.

Retour philologique en Phénicie

4Le travail du romancier sur le texte source consiste d’abord à le dégager de son « triple voile » d’intermédiaires helléniques, chrétiens et modernes pour le rendre à son origine « chananéenne ».

  • 8 Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t. III, 1991, p.  (...)
  • 9 Creuzer, op. cit., p. 10.
  • 10 Creuzer, op. cit., p. 14-15.

5Le problème qui se pose d’emblée est en effet celui de la transmission grecque du texte phénicien, à la fois conservé et dénaturé par sa traduction-trahison. Flaubert est conscient de cette difficulté majeure d’accès aux littératures orientales anciennes. La phrase de la lettre à Sainte-Beuve sur le Périple d’Hannon « échenillé par un Grec8 » montre qu’il suit la leçon de ses principaux interlocuteurs pour les questions philologiques relatives à la Phénicie : Renan et Maury via Creuzer : « c’est de la quatrième main seulement que nous tenons les lambeaux de la mythologie phénicienne. On conçoit qu’à une distance d’époques aussi considérable, le texte du Phénicien Sanchoniathon avait dû être peu fidèlement rendu, peut-être même arbitrairement modifié et systématiquement interprété par son traducteur grec9 ». Les hellénismes des traducteurs successifs affectent principalement les noms des dieux dans la partie théogonique de l’Histoire phénicienne. Creuzer en fait la remarque : « Malheureusement les noms qu’on leur donne sont en grande partie grecs10. » Flaubert opère, dans la perspective de re-sémitisation du texte qui est la sienne, une « translation » inversée de l’onomastique, substituant par exemple « Melkarth » à Hercule. Il est familier de ce jeu de correspondances sur lesquelles il fonde une grande partie de ce qu’il appelle ses « inductions » sur Carthage.

6Mais le lexique phénicien, on s’en aperçoit en comparant les différentes versions manuscrites du passage, sert avant tout à Flaubert de pilotis sur lequel il (re)construit la langue de Carthage. Ainsi du mot « môt », conservé jusqu’à la deuxième version manuscrite et passé de la majuscule à la minuscule, le nom propre devenant, à la lettre, un « mot » : résidu phénicien irréductible à la traduction, insoluble dans le grec et le français, innommable sauf à en donner des périphrases. Philon, Eusèbe et tous les traducteurs modernes donnent un état de la question sur le sens de « Môt » : « Selon certains, c’est le limon ; selon d’autres, la putréfaction d’un mélange aqueux » (Eusèbe) ; « que les uns interprètent par le limon, les autres par une eau bourbeuse en putréfaction » (Creuzer). Flaubert règle la discussion en convertissant les hypothèses différentes en vérité unique : « C’était une eau bourbeuse, noire, glacée, profonde. » Il procède à la fusion des interprétations en unissant les sèmes « aqueux » et « limon » dans la formule « eau bourbeuse », et se livre ainsi à un travail de retraduction en direction de la source du mot, vers son unité sémantique originelle.

  • 11 Renan, Sanchoniathon, p. 15.
  • 12 C’est le titre d’une série de caricatures sur Salammbô publiées par Morel-Retz, dit Stop, dans Le J (...)

7L’autre mot phénicien dont la présence est maintenue jusqu’à la deuxième version est « zophareïm ». Les traducteurs donnent « zophasemin », à l’exception de Renan qui transcrit « zophésamin » et voit dans le caractère typiquement sémitique du terme (« la physionomie sémitique de zofhsamhn n’est point méconnaissable11 ») une preuve de l’authenticité de l’Histoire phénicienne. Pourquoi Flaubert a-t-il écrit « zophareïm » ? On peut penser à une erreur de copie qui se serait répercutée dans les « notes de notes » et les brouillons successifs, occasionnée par la tendance de Flaubert, remarquée par tous ceux qui lisent ses manuscrits, à inverser des lettres ou des syllabes dans les noms propres ou les mots étrangers. On peut aussi préférer l’hypothèse d’une variante « carthaginoise » produite par Flaubert sur la base du mot phénicien transcrit en grec et voir dans cette modification la mise en œuvre de l’imagination linguistique du romancier qui invente pour Salammbô une musique punique. La création la plus originale de Flaubert dans ce domaine est, on le sait, le mot « zaïmph ». Le mot phénicien sert de matériau pour la construction d’une langue propre à Carthage que Flaubert restaure par l’érudition et la fantaisie puis efface pour écrire son roman « traduit du Carthaginois12 ».

8Le texte source pose également la question de l’énonciation dans la mesure où il se présente à Flaubert comme une parole rapportée, aussi bien dans le texte grec que dans les traductions contemporaines. La « Genèse phénicienne » n’est jamais énoncée comme vérité mais comme croyance. La modalisation marque la distance entre la position d’Eusèbe, évêque chrétien, et celle du païen Philon, distance encore élargie par les traducteurs catholiques français du xixe siècle. Creuzer puis Guignaut creusent davantage l’écart en proposant d’emblée un commentaire : « Dans le fragment original, ce n’est point par ce couple mythique que débute la cosmogonie de Sanchoniathon, mais par un air ténébreux pareil à un souffle, à un esprit, et par un chaos confus, enveloppé de ténèbres. » Le correctif apporté par la note ajoute un niveau supplémentaire de médiation. L’original ne se distingue plus de l’exégèse dont il est l’objet. Tout entier livré à la critique philologique, il est parasité par les gloses. Le romancier a donc pour tâche de retrouver par induction le texte original gauchi par le zèle des interprètes et le restituer à son énonciateur indigène, le prêtre « chananéen ». En reconstituant par la fiction la situation d’énonciation propre au texte sacré, depuis la caste sacerdotale représentée par Shahabarim jusqu’à l’impétrant figuré par Salammbô, Flaubert réalise l’incarnation de la parole mythique dans les personnages en présence. Du coup, la cosmogonie est restituée à sa sphère de croyance, émise et reçue comme vraie dans le cadre de référence interne du roman.

  • 13 Wagenfeld, op. cit., p. 87.

9Parallèlement, Flaubert cherche à retrouver la densité qu’il imagine devoir être celle du texte phénicien en le débarrassant des longueurs, des délayages, des redites, de toutes les scories déposées par les compilateurs successifs. Le processus qui aboutit à la séquence « au fracas de la foudre, les animaux intelligents s’éveillèrent », est révélateur de ce travail de densification du texte source. Flaubert suit d’abord Creuzer (chapitre de Maury), qu’il paraphrase presque terme pour terme dans sa première version. En dépit de quelques ellipses, des mouvements entiers sont directement repris. Les versions suivantes procèdent à la contraction du texte par effacement des liens de causalité. L’explication scientifique (les nuages naissent de l’évaporation de l’eau) est éliminée pour créer un effet de surgissement simultané des phénomènes. Les traces de rationalité grecque disparaissent dans la commotion originelle poétiquement retrouvée. La troncation de la phrase permet sa chute sur « éveillèrent » et la fait résonner pour nous comme un vers illuminé de Rimbaud. La violence exercée sur la phrase source lui imprime une convulsion qui la fait jaillir en cataracte (on notera dans le « fracas de la foudre » un cas d’allitération volontairement conservée par Flaubert) et la dégage par la biffure du fatras explicatif occidental. Flaubert fait acte de retraducteur moderne en extrayant le texte du logos pour le rendre aux seuls effets perceptifs, à la physis. Le peplos grec se déchire et laisse apparaître le texte original réinventé dans sa sidérante étrangeté, son obscurité native, sa brièveté, ses marques d’Antiquité, en somme – du moins si l’on en croit les philologues contemporains pour qui ces critères sont déterminants lorsqu’il s’agit d’évaluer le degré d’authenticité d’un texte : « Dans les morceaux les plus anciens il offre un cachet antique, il est bref et parfois obscur ; dans ce qui est plus récent, il règne plus de clarté, et les détails sont plus nombreux13. » Afin de fabriquer l’authentique, le romancier a dû convertir ces outils critiques en instruments de création.

Vers une Genèse sans Dieu ?

10En réduisant la cosmogonie phénicienne à son noyau originel, Flaubert n’évacue pas pour autant la controverse religieuse qui l’entoure, bien au contraire : il inscrit le débat au cœur même du texte ainsi retraduit en soulignant son caractère matérialiste. Les choix traductifs qu’il opère vont tous dans la même direction : celle d’une anti-Genèse.

  • 14 Renan, Sanchoniathon, p. 15.
  • 15 Ibid.

11Pour mesurer les enjeux du passage qui nous occupe, il faut d’abord comprendre que le problème de l’authenticité de l’Histoire phénicienne, discuté tout au long du xixe siècle, questionne directement le statut de la Genèse biblique. S’il s’agit en effet d’un texte véritablement phénicien, cela remet en cause la singularité de la Bible qui ne serait plus alors qu’une variante de la « mythologie primitive des Sémites14 ».Si, au contraire, l’Histoire phénicienne est un faux, ce pourrait être une contrefaçon de la Genèse, pervertie sous l’influence d’une philosophie matérialiste et athée15. Quoi qu’il en soit, les échos qui se renvoient d’une tradition à l’autre sont pour le moins troublants et contribuent à relativiser le texte biblique en même temps qu’à en infléchir l’interprétation.

  • 16 Eusèbe, Préparation évangélique, trad. Migne, op. cit., livre I, chap. IX, p. 522-523.
  • 17 Maury, op. cit., p. 842.

12L’intérêt des penseurs rationalistes pour l’Histoire phénicienne provient essentiellement de son caractère matérialiste et athée. Eusèbe le signalait déjà pour s’en indigner : « Sanchoniathon, dont nous allons analyser les écrits, n’attribue pas la divinité au Dieu de l’univers […] il introduit évidemment l’athéisme16. » Guignaut résume ainsi le propos de Philon traduisant Sanchoniathon : « Sapant toute religion par la base, il montrait dans les fables phéniciennes et égyptiennes […] une suite de récits historiques remontant à l’origine du genre humain et du monde lui-même, issus l’un et l’autre de principes matériels17. » La cosmogonie récrite par Flaubert a donc la particularité d’être une création sans créateur.

13« Avant les dieux, les ténèbres étaient seules, et un souffle flottait, lourd et indistinct comme la conscience d’un homme dans un rêve » : la version de Flaubert souligne explicitement, en la portant au-devant de la phrase, la position secondaire de l’action divine dans la création du monde. Au folio 291 on trouve : « Non elle n’est pas le principe – ni aucun des Baal. » La négation des dieux se posait de manière encore plus radicale comme le « contre-principe » du monde. « Avant les dieux » contracte un long développement qui introduisait la théogonie et se présentait sous la forme d’un dialogue entre Shahabarim et Salammbô (f° 323). La révélation de Shahabarim provoquait l’accablement de Salammbô : les dieux ne sont pas à l’origine du monde, ils naissent, se reproduisent et meurent, ce qui signifie qu’à l’origine les dieux ne sont que des hommes. Ce catéchisme à rebours, cette initiation au sacré par la désacralisation permettait à Flaubert d’intégrer dans le roman la critique évhémériste du christianisme et la controverse entre Philon et Eusèbe sur la question de la fabrication des dieux par les hommes.

  • 18 On sait que le dépassement de cette opposition est l’une des préoccupations de Flaubert : « Je suis (...)

14Dans cette Genèse sans Dieu, seule la matière est « première ». Tous les traducteurs sont formels : il faut comprendre que, dans la cosmogonie phénicienne, la matière est l’origine unique de toute chose, l’esprit ne venant qu’en seconde position. Flaubert, lui, introduit dans sa cosmogonie l’idée d’une concomitance entre le surgissement de la matière et celui de l’esprit. Avec « et un souffle flottait, lourd et indistinct comme la conscience d’un homme dans un rêve », la matérialisation de l’esprit soumis à la pesanteur (« lourd ») et l’élévation de la matière (« flottait ») s’énoncent dans le même souffle. Le paradoxe vient s’articuler autour de la virgule à la fois séparatrice et unifiante : « flottait, lourd ». L’opposition entre la matière et l’esprit18 est résolue par la présence absente du rêveur dont la figure sans contour se déploie et s’anéantit dans le dernier mouvement rythmique de la phrase. Il est question d’une présence indéfinie, sans forme ni étendue. La comparaison porte à faux, le comparant abstrait (« comme la conscience ») ne permettant pas à l’image de se former : elle donne à voir une présence génésiaque et en même temps l’évacue dans la mesure où il ne s’agit précisément que d’une figure de style. Tout se passe comme s’il y avait quelqu’un, mais il n’y a personne. Dieu comme volonté (f° 323) a disparu, il n’en reste que la trace métaphorique.

  • 19 Saint Jérôme, Œuvres complètes, t. III, Louis Vivès, 1878, p. 510.

15La production de cette nouvelle Genèse réagit sur la Genèse du Pentateuque et en questionne la lettre et l’esprit. Un texte si proche de la Bible et si éloigné de son sens reçu introduit nécessairement un trouble interprétatif que l’on peut formuler ainsi : et si la Genèse phénicienne était finalement plus conforme au texte hébreu que ne le laissent penser les traductions autorisées de la Bible ? Dans ce cas, la cosmogonie de Sanchoniathon donnerait accès à l’essence même de la Genèse biblique rendue à sa dimension matérialiste occultée par des siècles d’exégèse chrétienne. L’hypothèse a pris corps à l’occasion du renouveau des études bibliques depuis le début du siècle et s’appuie sur les traductions modernes du texte fondateur du christianisme. À cet égard, le débat autour du mot « souffle », que Flaubert intègre dans son premier « verset », est d’un grand intérêt. πνευμα, on le sait, signifie aussi bien « le souffle » que « l’esprit ». Saint Jérôme avait maintenu l’ambivalence en traduisant le mot hébreu correspondant par le latin « spiritus ». Mais dans Questions hébraïques sur la Genèse, on voit qu’il choisit clairement le sens figuré en disant que « cela n’est pas dit du souffle du monde, comme quelques-uns le pensent, mais de l’Esprit saint, qui est appelé vivificateur de toutes choses dès le commencement19 ». « Comme quelques-uns le pensent » laisse supposer que l’acception matérielle ou spirituelle du terme était déjà un sujet de controverse au ive siècle. Samuel Cahen, dans la traduction du Pentateuque qu’il soumet au public en 1831, suit la tradition et propose « esprit divin ». Mais la note dont il assortit le deuxième verset est beaucoup plus audacieuse et infléchit considérablement l’interprétation du mot hébreu :

  • 20 Samuel Cahen, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard avec des notes philologiques, g (...)

Ce mot au propre signifie de l’air en mouvement, le vent ; au figuré l’esprit. Cette métonymie se rencontre dans beaucoup de langues […]. En prenant (ce mot) au propre, on pourrait voir ici un vent violent ; ce serait le troisième élément qui, à raison de sa légèreté, était au-dessus des deux premiers, la terre et l’eau. On sait qu’en hébreu le mot divin sert d’amplification. Ainsi on dit Sam. I, ch. 14, v. 15. Une anxiété divine, Ps. 36, v. 7. Des montagnes divines, Genèse, ch. 6, v. 2. Des fils divins, pour exprimer une grande anxiété, de hautes montagnes, de grands hommes, etc. (l’esprit divin) signifierait donc un vent violent, un grand vent20.

  • 21 « Je laboure la Bible de Cahen », écrit Flaubert en juillet 1857 au début de l’élaboration de Salam (...)
  • 22 Félix-Archimède Pouchet, Hétérogénie ou Traité de la génération spontanée, Paris, Baillière et Fils (...)

16« Divin » ne serait alors rien d’autre qu’une hyperbole – et Dieu, décidément, une figure de style. Il faut relier ce « grand vent » au dantesque « vent furieux » dans lequel Flaubert fait tourner la matière primitive (IV, versions 1 et 2). La traduction de Cahen lui est familière21, ainsi que l’ouvrage où cette note est signalée, le Traité sur l’hétérogénie de son vieil ami Félix-Archimède Pouchet : « S. Cahen pense que le dernier membre de phrase pourrait bien n’exprimer que l’action d’un vent violent qui labourait la surface de l’abîme22 », écrit le naturaliste.

Entre genèse biblique et pensée scientifique

17Le troisième axe de travail du retraducteur moderne est de lire les sources antiques à la lumière des travaux scientifiques les plus récents. Or, la question de la Genèse est un enjeu majeur de la science du vivant à l’époque de Flaubert dans la mesure où elle départage les tenants du « matérialisme » et les autres. Félix Pouchet est l’un de ceux qui cherchent à annexer la Genèse biblique à la conception matérialiste des origines du monde :

  • 23 Pouchet, op. cit., p. 130.

Toutes les cosmogonies s’accordent sur ce point, c’est que la matière a précédé le souffle divin qui l’anime […]. Le livre fondamental de notre foi s’exprime dans ce sens, lorsqu’il nous dépeint les scènes imposantes de la création. Celle-ci n’a été qu’un grand acte de la volonté de Dieu réagissant sur l’inertie de la matière préexistante, et lui intimant la vie et le mouvement23.

  • 24 Flaubert, Correspondance, op. cit., t. III, p. 102.

18Ce passage a pu retenir l’attention de Flaubert parmi les lectures auxquelles il se livre dans la période de rédaction de Salammbô. On trouve en effet à la date du 5 août 1860 une lettre à Madame Jules Sandeau où il écrit : « J’entremêle mes lectures puniques (qui ne sont pas légères) d’autres facéties graves. Je me livre maintenant au volumineux bouquin de mon ami le docteur Pouchet sur les générations spontanées24. » C’est la nature de cet entrelacement que nous aimerions interroger ici. Il pourrait s’agir d’une récréation savante sans rapport direct avec l’écriture du roman. Mais l’influence des idées de Pouchet, qui ont certainement été connues de Flaubert bien avant la lecture de son grand œuvre (nous savons que Félix-Archimède Pouchet était l’élève du père de Flaubert et un ami de la famille) est d’une telle évidence dans la page qui nous intéresse qu’elle engage à une réflexion sur le croisement des « lectures puniques » et de la lecture scientifique.

  • 25 Pouchet, op. cit., p. 8-9.
  • 26 Ibid., p. 347.
  • 27 Ibid., p. 11.

19Félix Pouchet, dans le Traité de la génération spontanée qu’il publie en 1859, défend, contre Pasteur et Milne-Edwards, l’idée d’une « force génésique » qui aurait présidé à la création et qui continuerait de s’exercer dans la formation et la transformation des espèces25. Il ne s’agit évidemment pas de comprendre l’hétérogénie comme « la création immédiate d’animaux parfaits, surgissant instantanément de la rencontre fortuite de leurs éléments au milieu de la matière », mais comme une « force encore inexpliquée », une « manifestation plastique » sous l’empire de laquelle « quelques molécules se sont rencontrées pour engendrer un ovule imperceptible, presque un point mathématique ». En somme, « les hétérogénistes se bornent à ne considérer que le point initial de la force vitale et de la matière26 ». La thèse de Pouchet, qui s’appuie sur une série d’expériences longuement rapportées dans le Traité, se définit comme le prolongement scientifique et moderne de l’intuition antique de la génération spontanée qui s’exprime entre autres dans la philosophie atomiste : « La génération spontanée était presque un dogme pour la plupart des philosophes de l’antiquité27. » Or, ce « dogme » pourrait remonter à la Phénicie, et précisément à la cosmogonie de Sanchoniathon. L’hypothèse est présentée par Renan :

  • 28 Renan, Sanchoniathon, p. 15.

Une théorie de la génération spontanée, caractérisée par les deux mots sacramentels de μωτ et de ζωφασημɩν (ou mieux ζοφησαμην), suit, dans le texte de Sanchoniathon, la cosmogonie que nous venons d’exposer […]. M. Ewald rapproche μωτ de l’arabe « matière ». M. Bunsen, plus hardi encore, propose de lire Mοχ ; ce mot, qu’il explique par l’hébreu, est pour lui identique à Mωχος, qui figure ailleurs comme le nom d’un auteur phénicien, que les Grecs ont pris pour l’inventeur de la philosophie atomistique28.

20Il existerait donc une pensée originelle, spontanée, des peuples antiques, dont la vérité aurait été perdue au cours de l’ère chrétienne puis retrouvée par les modernes, la cosmogonie orientale pouvant dans ces conditions être lue comme l’expression d’un évolutionnisme primitif.

21La version de Flaubert confirme cette interprétation spontanéiste de la cosmogonie phénicienne. L’auteur de Salammbô s’appuie sur la formule de la génération spontanée donnée par l’ensemble des traductions : « c’est d’elle que procéda toute semence de création », et l’infléchit en y intégrant la conception moderne de la continuité de la création : « elle enfermait les germes des choses qui devaient naître ». On relève également dans l’élaboration des versions successives du passage qui donnera « elle enfermait des monstres insensibles, parties incohérentes des formes à naître » (V), l’alternance, pour désigner le même phénomène, de la perspective scientifique et mythique, les « monstres insensibles » pouvant renvoyer à un bestiaire mythique et les « parties incohérentes » à un énoncé pseudo-scientifique. La première version donnait « animaux inscients » (pour ce qui deviendra « monstres insensibles ») et « germes des choses » (pour « parties incohérentes »). « Inscients » appartient à un lexique philosophique et moderne ; quant à « germes », il a la particularité d’être à la fois « ancien » et « moderne » – le sens du mot étant en cours de spécialisation au xixe siècle. La recherche d’une articulation entre le mythe et la pensée scientifique s’observe également dans les versions 1, 2 et 3 (IV) quand il s’agit d’expliquer la formation de la terre en termes physiques : « mouvement de rotation » et « sa propre pesanteur le brisa ». On peut parler ici d’une tentative pour formuler le « newtonisme phénicien » sur la base d’une terminologie moderne qui sert de support à l’image. C’est le mouvement qui crée la terre mais aussi les dieux, soumis comme elle aux lois de la physique que les anciens ne pouvaient exprimer de manière scientifique mais dont ils percevaient la vérité. Flaubert s’abstient finalement d’écrire « rotation » ou « pesanteur » pour les dire autrement en les retraduisant à rebours, en reconstituant par l’écriture la pauvreté lexicale et la richesse métaphorique du texte ancien.

  • 29 Rapporté par Jean Bruneau dans Flaubert, Correspondance, op. cit., t. III, p. 1096. Flaubert le rap (...)
  • 30 Ibid., t. III, p. 313, lettre de Flaubert à Jules Duplan : « À propos d’attaque, sais-tu que j’ai é (...)

22Derrière la « querelle de Sanchoniathon » on découvre donc une autre bataille, celle de la génération spontanée, autrement virulente et dont le retentissement touche un public beaucoup plus large, mais très fortement liée à la première. La question de la Genèse se pose à la fois, nous l’avons vu, en termes philologiques, religieux et scientifiques. Les trois niveaux de réflexion sont pensés ensemble : c’est encore le cas au xixe siècle. La polémique scientifique ne se sépare jamais du combat religieux ou antireligieux. Toucher à la Genèse, s’en emparer et la récrire en la retournant comme l’a fait Flaubert pour Salammbô, c’est toucher au manteau de Tanit : il ne s’agit ni d’un exercice de style ni d’une « folie » archéologique mais d’un geste qui engage et dont les enjeux sont très clairs dans ce moment de grande violence idéologique qui marque la France du Second Empire. L’Académie des Sciences met à l’index l’ouvrage de Pouchet en condamnant « cette monstruosité philosophique, cette idée destinée à fournir des armes au panthéisme et au matérialisme, à saper les bases de la religion et de l’État29 ». Quelques mois plus tard éclatera la « querelle de Salammbô », au cours de laquelle on accusera Flaubert de vouloir « ramener le paganisme30 ». La mauvaise foi et l’esprit de parti sont des révélateurs très sûrs du sentiment de danger que peut susciter une œuvre. Oui, la menace que Salammbô fait porter sur « les bases de la religion » est bien réelle : s’il n’est pas question, du moins pas en ces termes, de « ramener le paganisme », le roman, en s’appuyant sur la Bible et en la détournant, inévitablement la questionne, et pas seulement à l’échelle du court texte dont nous avons présenté la « genèse ».

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Notes

1 Ernest Renan, Mémoire sur l’origine et le caractère véritable de l’histoire phénicienne qui porte le nom de Sanchoniathon, Imprimerie impériale, 1858, in-4, p. 1.

2 Renan, ibid., p. 3.

3 Outre les traductions de Creuzer et de Renan dont nous faisons état dans le dossier génétique, on doit signaler celles de Migne et Séguier, que nous avons consultées mais que nous ne donnons pas pour ne pas alourdir l’ensemble. Il faut mentionner aussi, dans ce très riche corpus, l’existence d’un curieux ouvrage : Friedrich Wagenfeld, Analyse des neuf livres de la chronique de Sanchoniaton, traduit de l’allemand par P. Lebas, Paris, 1836. Ce livre, que Flaubert fait figurer dans la bibliographie qu’il compose en 1862 pour répondre aux objections de G. Froehner, prétend donner la traduction intégrale de l’Histoire phénicienne à partir d’un manuscrit original « retrouvé » au Portugal. La mystification sera très vite dénoncée.

4 Gustave Flaubert, Salammbô, éd. Gisèle Séginger, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 111.

5 Ibid., p. 110. Le dernier segment de la dernière phrase, de « et Rabbetna » à la fin, réclamerait une étude à part, qui sera publiée ultérieurement. Nous le gardons ici pour ne pas tronquer le texte de Flaubert.

6 Eusèbe, La Préparation évangélique, Paris, éditions du Cerf, 1974, p. 184-185.

7 Op. cit., désormais Sanchoniathon.

8 Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t. III, 1991, p. 275.

9 Creuzer, op. cit., p. 10.

10 Creuzer, op. cit., p. 14-15.

11 Renan, Sanchoniathon, p. 15.

12 C’est le titre d’une série de caricatures sur Salammbô publiées par Morel-Retz, dit Stop, dans Le Journal amusant, 10 janvier 1863, p. 4-6.

13 Wagenfeld, op. cit., p. 87.

14 Renan, Sanchoniathon, p. 15.

15 Ibid.

16 Eusèbe, Préparation évangélique, trad. Migne, op. cit., livre I, chap. IX, p. 522-523.

17 Maury, op. cit., p. 842.

18 On sait que le dépassement de cette opposition est l’une des préoccupations de Flaubert : « Je suis convaincu que les appétits matériels les plus furieux se formulent insciemment par des élans d’idéalisme, de même que les extravagances charnelles les plus immondes sont engendrées par le désir pur de l’impossible, l’aspiration éthérée de la souveraine joie. Je ne sais (et personne ne sait) ce que veulent dire ces deux mots : âme et corps, où l’une finit, où l’autre commence. Nous sentons des forces et puis c’est tout. Le matérialisme et le spiritualisme pèsent encore trop sur la science de l’homme pour que l’on étudie impartialement tous ces phénomènes » (Correspondance, op. cit., t. III, p. 16-17).

19 Saint Jérôme, Œuvres complètes, t. III, Louis Vivès, 1878, p. 510.

20 Samuel Cahen, La Bible, traduction nouvelle avec l’hébreu en regard avec des notes philologiques, géographiques et littéraires, Paris, 1831-1851 (18 vol.), vol. I, p. 1.

21 « Je laboure la Bible de Cahen », écrit Flaubert en juillet 1857 au début de l’élaboration de Salammbô (Correspondance, op. cit., t. II, p. 740, lettre à Ernest Feydeau).

22 Félix-Archimède Pouchet, Hétérogénie ou Traité de la génération spontanée, Paris, Baillière et Fils, 1859, p. 98.

23 Pouchet, op. cit., p. 130.

24 Flaubert, Correspondance, op. cit., t. III, p. 102.

25 Pouchet, op. cit., p. 8-9.

26 Ibid., p. 347.

27 Ibid., p. 11.

28 Renan, Sanchoniathon, p. 15.

29 Rapporté par Jean Bruneau dans Flaubert, Correspondance, op. cit., t. III, p. 1096. Flaubert le rappellera dans le Dictionnaire des idées reçues : « Génération spontanée : théorie de socialiste ».

30 Ibid., t. III, p. 313, lettre de Flaubert à Jules Duplan : « À propos d’attaque, sais-tu que j’ai été dénoncé comme corrupteur des mœurs dans deux églises ? 1° église Sainte-Clotilde, 2° église de la Trinité (rue de Clichy). Là, le prédicateur s’appelait l’abbé Becel. J’ignore le nom de l’autre. Tous deux ont tonné contre l’impudicité des mascarades, contre le costume de Salammbô ! Ledit Becel a rappelé la Bovary et prétend que cette fois je veux ramener le paganisme. Ainsi l’Académie et le clergé m’exècrent. Ça me flatte, et ça m’excite !!! »

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Gustave Flaubert, Manuscrit de Salammbô, f° 291
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Crédits Bibliothèque nationale de France
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Titre Fig. 2 : Gustave Flaubert, Manuscrit de Salammbô, f° 323 v°
Légende BnF, N.a.fr. 23658
Crédits Bibliothèque nationale de France
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Pour citer cet article

Référence papier

Agnès Bouvier, « La « Genèse » de Salammbô », Genesis, 31 | 2010, 109-126.

Référence électronique

Agnès Bouvier, « La « Genèse » de Salammbô », Genesis [En ligne], 31 | 2010, mis en ligne le 24 septembre 2012, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://genesis.revues.org/371 ; DOI : 10.4000/genesis.371

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Auteur

Agnès Bouvier

Agnès Bouvier est agrégée de Lettres modernes et docteur de l’université Paris VIII. Membre de l’équipe « Flaubert » de l’ITEM et du comité de rédaction de la revue Flaubert. Revue critique et génétique, elle participe au projet FRACTAL (Flaubert-Religions-Antiquité-Intertexte Franco-Allemand) en partenariat avec l’université de Munich. Elle a publié des articles sur Flaubert et sur les religions au xixsiècle, parus notamment dans French Studies et Romantisme. Elle collabore au dictionnaire « Flaubert » à paraître aux éditions Champion.
agnes.bouvier[arobase]gmail.com

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